stahdnj.ac.id

Oleh :

I Gusti Made Arya Suta Wirawan

Abstract

While many Chinese people who have strong religious identity as a Christian, Islam, and Buddhism, as well as recognition of Confucianism as a religion that most closely with the ethnic identity of the Chinese in Indonesia, but in reality there is a Chinese community that chose to convert to Hinduism which is considered as a minority religion. For most people, this is certainly a question. During the public this fall on a form stereotypes about people who are considered opportunistic Tionghoa which was under the influence of the ruling or dominant structure. On the other hand, the community considered that the majority Hindu religion is not so much affect slightly positive opportunities that will be achieved by the Tionghoa itself.

This Research takes place in Jakarta is to explain about the reason the Chinese chose their religious identity of Hindus as well as their efforts in maintaining their identity is. In addition to describing the dynamics of the history of their community, this study would also explain why the integration between the Tionghoa and the Hindu to be something difficult to do (at least for now).

Keywords: Identity, Chinese, Hindu, Hibridity

Pendahuluan

Bagi seseorang yang tidak akrab dengan Indonesia, orang Tionghoa di Indonesia mungkin terlihat sebagai masyarakat yang seragam. Tan (dalam Dawis, 2008) mengamati kenyataan bahwa para sarjana yang mempelajari tentang etnik Tionghoa masih cenderung memperlakukan mereka sebagai etnik yang bercorak tunggal (monolitik) dengan menyebut mereka ‘Tionghoa’ atau “Tionghoa Perantauan”. Ia memperlihatkan bahwa kecenderungan seperti ini sangat jelas terlihat di antara penduduk mayoritas dalam penggunaan istilah Orang Cina, Orang Tionghoa, bahkan Hoakiau. Menurut Tan, istilah Orang Cina dan Orang Tionghoa adalah istilah bahasa Indonesia untuk “orang Tionghoa” sementara Hoakiau adalah istilah bahasa Tionghoa (Hokkien) yang berarti “orang Tionghoa perantauan”. Penggunaan istilah Hoakiau yang mengacu kepada orang Indonesia Tionghoa munkin terkesan sebagai cerminan sikap mental pendatang, atau ‘tamu’, oleh masyarakat luas. Istilah Cina atau Cino dalam bahasa Jawa, masih mengandung makna merendahkan khususnya di Jawa. Di masa lalu istilah ini menyiratkan penghinaan bagi orang Tionghoa. Inilah sebabnya mengapa orang Tionghoa khususnya generasi tua lebih suka disebut Orang Tionghoa ketimbang orang Cina.

Pada kenyataannya, orang Tionghoa Indonesia seharusnya tidak dipandang sebagai keberadaan yang bersifat tunggal karena mereka sesungguhnya salah satu kelompok minoritas yang paling beragam di negeri ini, sulit mengenali dan merumuskan mereka. Sebagaimana ditunjukkan oleh Suryadinata (dalam Dawis), jati diri suku dan bangsa terhubung dengan jati diri budaya menentukan bagaimana orang Tionghoa memformulasikan identitas sosial mereka, dan pada kenyataannya orang Tionghoa masih memiliki identitas sosial yang beragam.

Sebagaimana yang terjadi dalam identitas sosial orang Tionghoa Hindu di Jakarta yang kontinuitasnya terbangun berdasarkan pada interaksi sosial orang Tionghoa Hindu dengan Tionghoa non Hindu atau dengan orang Hindu non Tionghoa di Jakarta yang masih tetap berlangsung dan secara signifikan dipengaruhi oleh faktor keluarga dan faktor budaya-agama sehingga membentuk ikatan solidaritas yang kuat di antara mereka. Kedua faktor tersebut dapat digambarkan melalui unsur-unsur solidaritas sosial, yang meliputi: interaksi sosial, semangat komunitas, dan perilaku ekonomi antara mereka.

Inilah yang disebut Durkheim sebagai solidaritas mekanik yakni solidaritas yang timbul karena adanya kesamaan yang terdapat pada masyarakat yang homogen. Komunitas dipersatukan dalam ikatan yang berupa kepercayaan bersama, cita-cita, dan komitmen moral. Tiap individu memiliki sifat, kepercayaan, cita-cita, dan pola normatif yang sama sehingga menimbulkan kesadaran kolektif pada masyarakat mekanik.

Solidaritas mekanik komunitas Tionghoa Hindu dapat dilihat dari unsur kolektivitas yang mengikatnya, seperti kesamaan persepsi oleh budaya yang dimiliki, kesamaan etnis, kekerabatan yang berupa hubungan darah atau dalam satu klan, serta falsafah tujuan hidupnya. Aktivitas komunitas yang dilakukan dapat berupa kegiatan keagamaan, yaitu pemujaan terhadap leluhur, dan kegiatan ekonomi yang diikat oleh kongsi dagang.

Sebagian besar Tionghoa Hindu tidak menemukan halangan untuk tetap melaksanakan ajaran-ajaran leluhur yang telah diyakininya. Menurutnya ajaran leluhur merupakan adat istiadat yang tidak mungkin dilepaskan dan itu identik dengan ajaran agama Hindu yang mereka kenal sekarang. Namun menjadi orang Hindu oleh sebagian besar orang Tionghoa Hindu di Jakarta bukan karena faktor keluarga, tetapi karena faktor pergaulan di lingkungan tempat tinggal. Artinya, keberagamaan dan keyakinan terhadap Hindu merupakan bentuk kesadaran kehidupan religiusnya yang sudah melalui proses panjang, sehingga bentuk penyadarannya adalah implementasi dari sebuah keyakinan akan kebenaran agama. Pada umumnya orang Tionghoa untuk beralih ke agama Hindu sangat sulit, karena menyangkut perubahan identitas budaya. Namun bagi sebagian orang Tionghoa, menjadi Hindu tidak hanya sekedar menyatakan perpindahan kepercayaan agama, tetapi mencakup perubahan identitas budaya. Pada tingkat yang lebih luas, perpindahan kepada Hindu tidak mensyaratkan pantang makanan yang diharamkan (seperti daging babi) dan pantang meminum minuman keras (beralkohol) sebagaimana mereka di Buddha dahulu, sedangkan semua itu dipandang sebagai bagian dari kebiasaan orang-orang Tionghoa. Hanya saja mereka mengalami kesulitan untuk mempelajari teks-teks kitab suci Veda karena jarang sekali para penyuluh yang datang untuk memberikan pembinaan terhadap mereka.

Namun demikian, amalgamasi dan konversi agama ke agama Hindu bagi Orang Tionghoa di Jakarta masih berlangsung hingga kini meski jumlahnya tidak terlalu banyak. Sebagian besar yang melatar belakangi kesadaran mereka untuk memeluk agama Hindu karena faktor pergaulan dengan etnik lain yang beragama Hindu. Kenyataan ini memberikan penguatan bahwa keberadaan mereka dapat diterima etnik lain dengan ditunjukkan adanya kesamaan keyakinan (agama).

Sejarah Komunitas Tionghoa Hindu Jakarta

Napak tilas sejarah komunitas ini mulai jelas terlihat ketika Pembina Masyarakat Hindu Kementerian Agama Wilayah DKI yang mengabadikan peristiwa upacara sudi wadani yang dilakukan terhadap warga Tionghoa sekitar enam tahun yang lalu, tepatnya pada Minggu 16 Desember 2007, di mana ketika itu sebanyak 48 orang Tionghoa dikukuhkan melalui proses sudi wadani yang dipimpin oleh Pedanda Gede Panji Sogatha. Acara ini berlangsung di Chikung Bio, Penjaringan, Jakarta Utara. Upacara itu juga dihadiri oleh orang Hindu non Tionghoa dari berbagai wilayah di Jabodetabek termasuk pejabat-pejabat struktural dari Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Hindu Kementerian Agama RI, Pembimas Hindu DKI Jakarta, Ketua PHDI (Parisadha Hindu Dharma Indonesia) DKI Jakarta, dan perwakilan PHDI Pusat. Juga hadir perwakilan dari WHDI (Wanita Hindu Dharma Indonesia) Pusat dan DKI Jakarta. Pada acara ini, hadir pula PHDI Sumatra Utara dan Keluarga Besar Umat Tionghoa Hindu Sumatra Utara.

Sebagaimana kota-kota besar lainnya yang ada di Indonesia, Jakarta sebagai jantung ibu kota dan kota niaga memiliki kawasan Pecinan yang sangat dinamis. Kedinamisan tersebut dapat ditunjukkan dalam berbagai aktivitas masyarakatnya, baik aktivitas budaya, agama, sosial, dan ekonomi. Ciri khas dari kawasan Pecinan yang lain secara konkrit ialah dapat dijumpainya arsitektur rumah-toko (ruko) yang padat serta arsitektur bangunan klenteng yang meriah dengan berbagai warna dan ragam hias simbolik.

Seperti halnya Chikung Bio yang merupakan klenteng namun dianggap ‘pura’ pertama bagi Komunitas Tionghoa Hindu di Jakarta. Tempat ini dijadikan sarana untuk peribadatan orang Hindu etnis Tionghoa yang juga sebagai tempat pelaksanaan ritual persembahyangan tradisi keluarga di tempat pemujaan utama. Berdirinya Chikung Bio terletak di Jalan Teluk Indah Blok S (Mazda Raya) RT.03 RW.09 No. 53-54-55 kelurahan Penjagalan kecamatan Penjaringan Jakarta Utara yang merupakan daerah Pecinan di Jakarta.

Hingga kini, ia hadir diantara dua ratus klenteng yang ada di sekitar daerah Penjaringan, Jakarta Utara. Chikung Bio tidak seperti Pura atau Mandir yang biasa kita lihat sebagai tempat peribadatan orang Hindu Indonesia. Kegiatan peribadatan di Chikung Bio tidak berbeda dengan Klenteng kebanyakan, meski beberapa kali terdapat kegiatan upacara yang juga dihadiri oleh orang Hindu non Tionghoa. Berdirinya Chikung Bio tidak terlepas dari usaha para pimpinan tempat ini yang ingin sekali memiliki tempat ibadah bagi etnis Tionghoa di Medan. Muncul tokoh bernama Sharonny yang merupakan pimpinan/suhu di Chikung Bio. Dari masa kanak-kanak telah terbiasa dengan ritual persembayangan etnis Tionghoa sebagai tradisi keluarga warisan leluhur.

Hingga beliau dewasa yakni pada tahun 1983 beliau bertemu dengan Ruslan yang juga seorang umat Hindu etnis Tionghoa di Medan. Selama pertemanan mereka di Medan terdapat keinginan untuk membentuk suatu perkumpulan umat Hindu etnis Tionghoa meski mereka menyadari bahwa hal tersebut tidak akan mudah untuk diwujudkan. Mereka mengalami begitu banyak kendala, diantaranya mendapat tekanan dari dalam maupun dari luar komunitas mereka. Mereka pun sempat mendapat penolakan dari sesama orang Tionghoa dan juga dari para kelompok aliran Tao yang mencoba menuntun mereka untuk mengikuti aliran Tao dan bukan ajaran Hindu. Dengan demikian agar tidak terjadi kekeliruan suatu saat nanti akhirnya bapak Sharonny memutuskan untuk disudi wadani menjadi orang Tionghoa yang secara sah (legal formal) memeluk agama Hindu.

Setelah menjadi orang Tionghoa Hindu di Medan, pada tahun 1989 beliau kemudian ke Jakarta dan menetap di daerah Penjaringan Jakarta Utara, tepatnya di sekitar area Chikung Bio berdiri. Selang waktu berjalan Sharonny bertemu kembali dengan Ruslan sebagai teman semasa menjadi umat Hindu di Medan. Dengan bertemunya mereka berdua di Jakarta, mereka sepakat untuk melanjutkan kembali keinginan untuk membentuk perkumpulan Umat Hindu etnis Tionghoa. Pada awalnya Chikung Bio merupakan tempat persembahyangan keluarga dengan ciri khas Tionghoa di mana tempat-tempat pemujaan, biasa mereka sebut dengan altar pemujaan. Tetapi seiring bertambahnya orang Tionghoa yang telah menjalani upacara Sudi Wadani, akhirnya mereka sepakat membuat sebuah tempat persembahyangan bagi umat Hindu yakni Pura yang mereka sebut dengan Chikung Bio.

Strategi Komunitas Tionghoa Hindu Mempertahankan Identitas Keagamaannya (Antara Kontestasi dan Negosiasi)

Satu hal yang menjadi perhatian kita dalam menjelaskan komunitas Tionghoa Hindu ini adalah kemampuan mereka dalam melakukan “mimikri” sebagai bukti bahwa mereka mampu melakukan semacam negosiasi dan bahkan mengkontestasikan setiap wujud dari identitas mereka. Lewat hal tersebut pula, di mana peluang atau potensi untuk memiliki kuasa untuk melakukan resistensi akan tetap ada.

Bhabha (1995: 192) menjelaskan bahwa fakta ketidakstabilan kebudayaan dan identitas dalam globalisasi menunjukkan bahwa kebudayaan dan identitas selalu merupakan kontestasi dari berbagai kebudayaan yang berbeda. Hibriditas merupakan suatu keniscayaan. Hibriditas adalah pengaburan batas-batas kebudayaan yang mapan dan dibuat menjadi tidak stabil.

Seperti yang telah dijelaskan dalam bab sebelumnya bahwa dinamika kontestasi dan negosiasi Komunitas Tionghoa Hindu adalah berdasarkan pada relasi mereka dengan komunitas Hindu Bali dan orang-orang Tionghoa yang beragama Buddha. Buddha sendiri merupakan agama yang paling banyak dianut oleh anggota komunitas Tionghoa Hindu sebelum mereka beralih ke agama Hindu. Sedangkan Hindu Bali, hingga saat ini, adalah ‘afiliator’ mereka dalam mengkonstruksi identitas mereka yang baru.

Komunitas Tionghoa Hindu tidak bisa dianggap sekedar melakukan sinkretisme, melampaui hal tersebut, kini mereka sedang membangun sebuah modal, baik simbolik maupun materi, yang digunakan sebagai landasan bagi identitas mereka sebagai sebuah komunitas yang utuh, yang mampu membedakan dirinya dengan komunitas yang lain. Tentu, hal ini menjadi sangat sulit karena identitas yang mereka bangun melibatkan identitas masa lalu dan masa kini.

Seperti yang kita ketahui bahwa sejarah kelam kerap menimpa kehidupan masyarakat Tionghoa. Onghokham (2008:20) menjelaskan bahwa ketika menghadapi konsep NASAKOM di era Demokrasi Terpimpin sikap umat Buddha terhadap politik mendua. Ada yang menjauh, ada yang mendekat. Karena tidak ada tempatnya dalam partai agama, kalau bukan nasionalis, tentu dekat dengan komunis, namun tidak menjadi anggota partai, melainkan terhubung secara tidak langsung melalui organisasi onderbouw, khususnya Baperki bagi warga Tionghoa. Warga Tionghoa ikut berpolitik sejak pergerakan nasional. Tanpa membedakan agamanya, setelah kemerdekaan, ada yang masuk dalam parlemen (DPR dan MPR), maupun kabinet. Namun berulang kali terjadi huru-hara anti-Cina. Timbul pro dan kontra mengenai asimilasi dan integrasi. Situasi ini memberi dampak yang kurang menguntungkan bagi perkembangan agama Buddha karena citra bahwa agama Buddha itu agama Tionghoa begitu kuat.

Sejarah menunjukkan bahwa Buddha di Indonesia adalah gabungan dari tiga kepercayaan yakni Tao, Konghucu dan Buddha itu sendiri. Sehingga transisi identitas orang Tionghoa Hindu di Indonesia tidak bisa lepas dari kenyataan bahwa mereka yang tetap berada pada lingkaran kepercayaan tersebut. Seperti yang ditunjukkan oleh Pak Ruslan, bahwa pada saat wawancara, pada awalnya dia menolak bahwa orang Tionghoa dianggap ‘masuk’ Hindu. Dia menganggap bahwa Hindu adalah agama bawaan dan sudah dipeluk oleh keluarga besarnya jauh sebelum ia lahir.

Warga Tionghoa dianggap sebagai minoritas asing yang dibedakan dari minoritas suku-suku pribumi. Pemerintah menghendaki minoritas Tionghoa berasimilasi. Mereka diminta untuk ganti nama. Bahasa dan aksara Tionghoa dilarang. Film-film berbahasa Mandarin dibatasi. Namun pertimbangan ekonomi ternyata lebih kuat daripada prinsip asimilasi (Leo Suryadinata, 1984: 34). Inpres No 14/1967 tentang Agama Kepercayaan dan Adat Istiadat Cina, membatasi pelaksanaan tata-cara ibadah Cina. Perayaan agama dan adat istiadat Cina tidak boleh dilakukan di depan umum. Sementara itu, pengakuan terhadap agama minoritas, yaitu Buddha dan terlebih Konghucu tidak sejalan dengan kebijaksanaan asimilasi.

Aliran Mahayana yang terkait erat dengan ke-Tionghoa-an dan pemakaian bahasa Mandarin jelas menghadapi tekanan, sedangkan aliran Therawada menjadi lebih disukai. Untuk memberi perlindungan, muncul Dewan Wihara Indonesia (DeWI) yang diketuai oleh Letkol. Suraji Aria Kertawijaya, sekjen Perbudhi. Kebanyakan kelenteng ganti nama menjadi Vihara, kecuali kelenteng non-Buddhis. Kelenteng sebenarnya merupakan wihara Mahayana yang berafinitas kultural Tionghoa. Menurut Cl. Salmon dan D. Lombard (dalam Leo Suryadinata, 1984: 45) asal kata kelenteng adalah Guan-yin Ting. Adapun Guan-yin dalam bahasa Sanskerta Awalokiteswara, salah satu personifikasi Bakal Buddha.

Pertanyaannya adalah, apakah hal tersebut juga merupakan sebagai salah satu faktor mengapa ada orang Tionghoa yang beragama Hindu? Hal tersebut mungkin saja bisa terjadi. Namun yang menjadi perhatian penelitian ini adalah, meskipun reformasi telah bergulir dan memberikan dampak positif terhadap kebudayaan Tionghoa serta pengakuan terhadap Konghucu yang dianggap sebagai agama paling otentik orang Tionghoa, namun Komunitas Tionghoa Hindu ini masih tetap bertahan dan terus melakukan kontestasi dan negosiasi terhadap komunitas Tionghoa lainnya.

Antusiasme orang Tionghoa dalam menyikapi politik penerimaan, dapat dilihat melalui kacamata kajian Hall (1990) sebagai upaya positioning. Berhimpunnya masyarakat Tionghoa dalam berbagai organisasi dan bahkan partai politik, adalah sebuah praktek representasi untuk menunjukkan posisi atau kemampuan menyatakan diri sebagai pihak yang bebas dan merdeka. Dalam rangka positioning inilah kemudian nampak heterogenitas orientasi budaya yang direpresentasikan melaui bentuk kegiatan yang dipilih. Sesudah terjadinya peristiwa Mei 1998 dan disusul dengan Reformasi, paling tidak terdapat dua orientasi budaya dalam masyarakat Tionghoa yang tercermin dari pilihan kegiatan.

Political recognition yang dilakukan pemerintah sesudah reformasi terhadap minoritas Tionghoa ternyata telah menimbulkan dampak tersendiri yang bisa disebut sebagai segregasi dalam bentuk baru. Representasi yang berlebihan justru akan mengasingkan sebuah budaya dari budaya lain dimana budaya tersebut berada. Akibatnya adalah gesekan dan benturan seperti yang terjadi di beberapa tempat di wilayah Indonesia. Akibat lain yang lebih bersifat laten adalah munculnya dua sikap yang saling berlawanan yang tidak akan pernah selesai antara Tionghoa dengan warga masyarakat lainnya yaitu sikap cemburu dan sikap curiga. Dan sayangnya, meskipun negara tidak lagi opresif, sinisme seperti ini masih tetap berjalan mewarnai setiap ranah organisasi bahkan yang bersifat plural-multikultural.

Kedua, Chikung Bio masih menyisakan banyak ruang untuk orang Buddha melakukan ibadah dan hal ini bisa dilihat langsung oleh orang di luar komunitasnya. Ketiga, orang Tionghoa Hindu memiliki surat Sudi Wadani yang merupakan legitimasi mereka ketika mereka mengklaim diri mereka sebagai orang Hindu.

Dari kesemuanya itu, pada akhirnya kontestasi dan negosiasi terhadap komunitas Tionghoa lainnya mampu diperlihatkan oleh orang Tionghoa Hindu. Namun hal ini tengah memperlihatkan bahwa komunitas Tionghoa di luar Tionghoa Hindu masih mengalami kelemahan politik, sosial dan budaya meski secara ekonomi mereka tergolong mapan. Dengan demikian, kesadaran sejarah, pemanfaatan sumber daya, dan strategi memainkan agama, mitos dan metafora menjadi benteng yang tangguh untuk memperlihatkan bagaimana komunitas Tionghoa Hindu ini melakukan transformasi, ke dalam wahana pemaknaan dan pencitraan baru, terutama menyangkut kekuasaan-kekuasaan simbolik.

Begitu pula kontestasi dan negosiasi antara orang Tionghoa Hindu dengan orang Hindu Bali. Bali sendiri setelah kurang lebih tujuh abad, terjadi mengembangbiakan (hibriditas) identitas orang Bali. Dalam hibriditas identitas itu terjadi konflik dan integrasi sosial. Konflik dan integrasi sosial bersifat elastis dan fluktuatif, seperti “gelang karet”. Dalam kurun waktu tertentu, rumusan pembeda identitas menjadi sedemikian renggangnya hingga menimbulkan konflik. Namun dalam konjungtur waktu yang berbeda, sebuah pembeda identitas tidak relevan lagi dan merumuskan pembeda yang baru. Misalnya, kini orang Bali berbicara tentang “kehilangan Ke-Balian” yang mana juga kehilangan Kehinduan mereka, di mana, untuk menegaskan posisi mereka berhadapan dengan kepentingan ekonomi-politik luar Bali (Jakarta). Akibatnya, pembeda identitas lain yang pernah ada seperti Bali Age atau Bali Majapahit dan identitas Kewangsaan menjadi pudar. Dan rumusan menjadi orang Bali menjadi sumber integrasi sosial. Di sini kita bisa melihat bahwa identitas di Bali memenuhi fungsinya yang instrumentalis.

Dalam konteks di mana identitas dimobilisasi bagi kepentingan artikulatif, tersedia peluang-peluang bagi munculnya klaim-klaim terhadap “identitas sosial-politik baru” yang secara politis memunculkan kondisi yang dilematis dari perkembangan masyarakat kontemporer. Di satu sisi, wilayah (ruang) politik bagi klaim identitas baru tersebut dapat melahirkan peluang-peluang konflik. Sementara di sisi lain, pengaturan-pengaturan politik, yang menjamin berlangsungnya suatu proses kesetaraan melalui demokrasi liberal, dapat membuka peluang yang lebih besar bagi pengakuan publik dan pengorganisasian politik dari klaim-klaim identitas baru tadi, yang secara potensial memunculkan konflik. Situasi semacam inilah yang membuat kita perlu merefleksikan kembali kaitan antara identitas sosial dan identitas politik yang secara dinamis mempengaruhi upaya-upaya mengartikulasikan kepentingan politik sekelompok orang. Sehingga pengkategorian “identitas” tidak dapat lagi secara sederhana kita pahami sebatas polarisasi identitas “sosial atau politik”. Ini tidak lain dikarenakan identitas sosial atau budaya seseorang, misalnya yang didasari oleh sistem kelas (bawah, menengah, atas), seksualitas (heteroseksual, homoseksual), agama (Islam, Kristen, dan lain-lain), merupakan sumber bagi pembentukan identitas politik dan karenanya signifikan bagi mobilisasi politik identitas. Inilah mengapa orang-orang Tionghoa Hindu di Medan mengalami pergantian identitas keagamaan ketika secara politik ada perubahan terhadap keagamaan itu sendiri.

Lain di Medan lain pula di Jakarta. Meski sama-sama harus berafiliasi dengan orang Hindu yang mayoritas etnis Bali, namun dinamika konflik orang Tionghoa Hindu yang ada di Jakarta mengalami kompleksitas, baik dengan orang Hindu non Tionghoa juga dengan anggota-anggota di komunitas itu sendiri. Jika diuraikan konflik pun terbangun dengan beragam dasar sebagai berikut:

1. Meski sudah ada penegasan secara legitimatif terhadap keyakinan masyarakat Tionghoa tersebut, namun tetap saja ada gap yang memperlihatkan tentang eksklusivisme di antara kedua belah pihak, baik pada orang Tionghoa maupun orang non Tionghoa. Hal ini ditunjukkan dengan kecilnya tingkat intensitas orang Tionghoa yang berkunjung ke pura, atau justru sebaliknya, ketika tiap-tiap tempat ibadah memiliki kegiatan-kegiatan keagamaan yang bersifat massif seremonial.

2. Mewajibkan agar tempat ibadah masyarakat Tionghoa tersebut didirikan suatu bangunan—padmasari—yang secara tradisi atau kultur sebagai sesuatu yang sangat berbeda dengan masyarakat Tionghoa tersebut. Bangunan ini akhirnya dibongkar karena dianggap sebagai biang perpecahan di antara sesama anggota komunitas ini. Tidak hanya padmasari, symbol-simbol lain yang bersifat Balinistik mulai tidak lagi digunakan.

3. Komunitas Tionghoa Hindu selalu berusaha dalam mempertahankan identitas mereka sebagai masyarakat yang memiliki nilai dan kebudayaan Tionghoa.

Ketika mempersoalkan pertentangan antara dominasi budaya pribumi atau non pribumi maka sebenarnya kita memasuki wacana perspektif pascakolonial. Dari segi budaya, definisi pascakolonial kerap dihubungkan dengan proses konstruksi budaya menuju budaya “putih global”. Sebagaimana orang Tionghoa Hindu ini memandang bahwa Kebudayaan Hindu ‘Bali’ dipandang sebagai acuan perkembangan bagi identitas keagamaan dan budaya orang Tionghoa itu sendiri. Bahkan prasangka seperti itu tetap berlangsung ketika diantara keduanya tetap terus bekerja sama.

Namun jika kontekstualisasikan dengan kajian pascakolonial dari Homi K. Bhabha yang mengkritisi pemikiran para penganut pascakolonial yang telah melihat oposisi biner menjadi terlalu sederhana sebatas ‘penjajah” dan “terjajah” dan sekaligus mempertanyakan anggapan-anggapan metodologis dari para teoritikus pascakolonial. Bhabha mengajukan model liminalitas untuk menghidupkan ruang persinggungan antara teori dan praktek kolonisasi yakni suatu ruang yang tidak memisahkan tetapi sebaliknya menjembatani hubungan timbal balik antara keduanya, yaitu teori dan praktek. Dalam Key Koncepts in Post-Colonial Studies (dalam Supriyono, 2004) dijelaskan bahwa pentingnya liminalitas untuk teori pascakolonial adalah ketepatgunaannya untuk mendeskripsikan suatu “ruang antara” di mana perubahan budaya dapat berlangsung: ruang antarbudaya di mana strategi-strategi kedirian personal maupun komunal dapat dikembangkan, suatu wilayah di mana terdapat proses gerak dan pertukaran antara status yang berbeda-beda yang terus-menerus. Sebagai halnya kelompok Tionghoa Hindu dapat berada di ruang ambang ini di antara wacana Hindu dengan anggapan-anggapan identitas Tionghoa yang baru. Identifikasi semacam itu memang bukan sekadar gerak-pindah sederhana dari suatu identitas ke identitas yang lain, identifikasi ini adalah proses keterlibatan, kontestasi, dan penyesuaian. Secara implisit dikatakan bahwa pencarian identitas itu idealnya tidak pernah berhenti; identitas mengalir sebagai sesuatu yang senantiasa mengalami perubahan.

Di sinilah ketika orang Tionghoa Hindu mencoba untuk membawa masuk berbagai bentuk kebudayaan yang coba ia ‘cocokkan’ dengan apa yang sudah ada. Berbagai bentuk ornamen, pengucapan mantra ritual, serta pengucapan salam, yang semuanya merupakan hasil perpaduan dua budaya (Tionghoa dan Hindu Bali) dijalankan secara setengah-tengah, tidak total, karena merasa dalam kegamangan antara perlu dan tidak perlu. Begitu pula dengan orang Hindu Bali ketika kebudayaannya ‘digunakan’ atau diadopsi oleh orang Tionghoa Hindu. Perasaan antara boleh dan tidak boleh, senang dan tidak senang, peduli atau tidak peduli menjadi satu karena merasa bahwa kebudayaan mereka memang secara historis juga merupakan pengadopsian dari kebudayaan Tionghoa.

Fenomena ini melukiskan bagaimana budaya-budaya itu bergerak keluar masuk ruang ketiga secara natural dan simultan. Teori liminalitas Bhabha ini memang mengesankan menghindari oposisi biner yang konfrontatif atau saling menaklukkan. Sebaliknya, yang fenomena (pertemuan budaya Tionghoa dan Hindu Bali) ini justru memperlihatkan bahwa ruang ambang itu mampu berperan sebagai ruang untuk interaksi simbolik. Bhabha mengatakan bahwa ruang ketiga tersebut adalah teks. Teks itu bisa dihadirkan lewat karya baik kesenian (lagu) atau arsitektur.

Sejarah telah memperlihatkan perbedaaan kondisi orang Tionghoa di Medan dan di Jakarta menjadi sangat berbeda. Selain kondisi Indonesia yang secara global telah mengalami reformasi, corak pemikiran orang-orang Hindu yang ada di Jakarta juga turut mempengaruhi kondisi perkembangan orang Tionghoa itu sendiri. Kondisi ini telah menciptakan bukan hanya struktur dominasi tetapi juga resistensi. Pengorganisasian identitas antara mereka (Tionghoa dan non Tionghoa) oleh karenanya melibatkan suatu proses “negosiasi” yang bersifat dinamis karena upaya semacam itu melibatkan fungsi memfasilitasi dan mengelola potensi-potensi perbedaan.

Secara stereotip, manifestasi yang paling umum dan terbuka dari agama Tionghoa bagi semua orang Tionghoa memang klenteng. Namun klenteng ini bukan seperti gereja atau masjid. Orang pergi ke klenteng untuk meminta pertolongan dari kekuatan-kekuatan supranatural untuk keperluan sehari-hari seperti penyembuhan penyakit, nasehat karier, usaha jodoh, minta rezeki dan seterusnya. Pun tidak ada upacara-upacara resmi atau umum seperti hari Minggu bagi Gereja Kristen atau Jum’atan bagi Hindu. Hanya pada hari-hari besar dan pada tanggal 15 menurut kalender bulan (lunar callendar) Tionghoa diadakan sedikit upacara sembahyangan dan orang-orang yang merasa diberkahi oleh klenteng memberi sumbangan-sumbangan kepada orang miskin, yatim piatu, atau rumah jompo dan lain-lain. Kendati demikian, klenteng memberi sumbangan-sumbangan kepada orang miskin, yatim piatu, atau rumah jompo dan lain-lain. Kendati demikian, klenteng sebenarnya berperan kecil sekali dalam kehidupan agama, namun klenteng tetap dianggap sebagai institusi lokal yang bersejarah, menyimpan tradisi dan secara psikologis penting.

Peran pedanda (pendeta Hindu Bali) yang begitu terbuka dan tidak melakukan intervensi terhadap budaya orang Tionghoa turut mempengaruhi terbukanya ruang ketiga tersebut. Pemahaman perbedaan budaya menjadi landasan dari pergerakan Hindu Bali dalam menerima identitas di luar mereka. Pendeta Hindu Bali memahami betul bahwa Bali sebagai identitas budaya bukanlah identitas bawaan yang sudah diberikan sejak lahir dari kekosongan. Identitas Bali baginya bukanlah entitas yang sudah ditakdirkan, tidak bisa direduksi, dimungkinkan untuk bersifat ahistoris dalam peluang-peluang menetapkan konvensi kultural. Dengan kata lain, pihak Pendeta Hindu Bali memahami bahwa negosiasi identitas kultural mencakup perjumpaan dan pertukaran tampilan budaya yang berjalan secara terus–menerus, pada saatnya akan menghasilkan pengakuan timbal balik akan perbedaan budaya. Relasi budaya-budaya, termasuk “penjajah” dan “terjajah” berada dalam interdependensi dan konstruksi subjektivitas mutual.

Maka dari itu, setiap kali pelaksanaan ritual yang bersifat massif, seperti Imlek, pedanda sebagai pendeta Hindu Bali tetap dianggap sebagai sosok yang memiliki otoritas untuk memimpin pelaksanaan upacara ritual Komunitas Tionghoa Hindu Bali. Pendeta dalam kondisi ini selain sebagai legitimasi dari keberadaan komunitas ini, juga merupakan sarana dan instrumen yang membuka dialog untuk memperbincangkan segala bentuk keinginan atau aspirasi komunitas Tionghoa Hindu yang disampaikan dengan kalimat yang negosiatif.

Watak identitas yang dinamis tidak dapat dikategorikan ke dalam satu kerangka acuan mutlak. Sejarah dan latar belakang sosial bukanlah satu-satunya cara untuk memahami diri kita dan kelompok-kelompok pertalian kita. Inilah pondasi gagasan Amartya Sen sebagai basis pemahaman awal yang dapat membantu setiap manusia hidup bersama-sama dalam dunia yang kian terhubung. Secara gamblang memberikan contoh dari kekayaan ragam afiliasi yang sebenarnya bisa saja membentuk identitas tiap-tiap individu. Identitas yang tidak monolitik ini menguji manusia untuk memakai semua daya cipta manusia untuk menyelenggarakan kehidupan bersama. Menggunakan nalar, memahami pihak lain memang butuh nalar, dan itu berarti upaya. Memahami pihak lain, dengan ini, adalah upaya terus menerus. Jika Sen mengaitkan identitas dengan kekerasan, hal itu berhubungan dengan dua hal pokok, yaitu “pengabaian identitas” dan “afiliasi singular”. “Pengabaian identitas” menunjuk pada pengingkaran identitas sebagai proses pertumbuhan, saling pengaruh, tindak dan nilai. “afiliasi singular” menunjuk pada anggapan bahwa setiap individu/orang terkait dengan satu pengelompokan kolektif saja. Di sini ada proses stereotipe, marjinalisasi, dan juga kekerasan yang sifatnya halus.

Masa Depan Komunitas Tionghoa Hindu: Antara Resistance Identity dan Project Identity

Identitas adalah entitas dinamis sebagai hasil dari negosiasi akar budaya lama dan sekarang, dari dialektika antar etnik, ras dan bangsa. Merujuk pada pemikiran Sen yang telah memperlihatkan bahwa identitas seringkali menjadi isu krusial ketika sudah berada diambang krisis, ketika identitas yang diasumsikan pasti dan stabil digantikan oleh keraguan dan ketidakpastian. Hal ini logis karena ketidakpastian (uncertainty) selalu membuat orang berusaha mencari identitas baru dan hidup dalam ketidakpastian tersebut. Dan ketidakpastian itu pada dasarnya disebabkan oleh unsur-unsur pembentuk identitas yang beragam dan tidak semata berasal dari satu aspek budaya, terutama di era pasca kolonial dan global di mana orang-orang berbeda ras dan etnik berhubungan.

Relasi ini memperlihatkan bahwa identitas Orang Tionghoa tidak lagi bersifat otentik dan karenanya melahirkan “hibriditas sekaligus ambivalensi” dalam relasinya dengan Agama (Hindu). Sebagaimana penempatan istilah “hibrid” menurut Homi K. Bhabha yang merupakan metafora untuk menggambarkan bergabungnya dua jenis (bentuk) yang memunculkan sifat-sifat tertentu dari masing-masing bentuk sementara sekaligus juga meniadakan sifat-sifat tertentu yang dimiliki keduanya. Fenomena keagamaan oang Tionghoa Hindu telah menjadi contoh yakni ketika sebuah komunitas yang bukan hanya menciptakan budaya atau praktek hibriditas, tetapi sekaligus menciptakan bentuk-bentuk resistensi dan negosiasi baru sekelompok orang di dalam relasi sosial dan politik mereka.

Bagi orang Tionghoa Hindu yang ada di Jakarta situasi demikian nampaknya menunjukkan pada identitas yang berlapis. Beberapa orang dari mereka memang masih mengidentifikasikan diri dengan agama mereka yang baru (Hindu) seraya tetap sadar sebagai orang Tionghoa. Lainnya ada yang sudah melupakan bagaimana makna menjadi orang Tionghoa dan berusaha menemukan kembali Ketionghoaan mereka. Namun tidak ada yang benar–benar tidak menganggap lagi sebagai orang Tionghoa. Hal ini membuat kita kesulitan untuk mendefinisikan konsep identitas yang akan digunakan. Namun dari sini jelas menunjukkan bahwa konsep identitas merupakan konsep yang labil dan memerlukan kualifikasi yang runtut.

Interaksi sosial intensif yang dibangun di atas prinsip perbedaan mutual memberi peluang bagi terciptanya model interaksi yang lebih mutualis, yaitu persilangan kategori. Persilangan kategori terjadi jika individu yang tergabung dalam kelompok-kelompok sosial melakukan tukar-menukar kategori sosial yang melekat pada dirinya. Manifestasi dari persilangan kategori ini adalah akan lahirnya titik temu-titik temu dari kategori-kategori sosial yang melekat pada individu sehingga akan melahirkan identitas sosial baru dengan dimensi yang lebih luas yang potensial dapat meredusir kerentanan relasi sosial antar individu dan antar kelompok.

Hingga saat ini proses pembinaan memang tidak berjalan sebagaimana yang diharapkan oleh komunitas Tionghoa Hindu ini. Orang-orang di Chikung Bio sendiri menyadari bahwa Hindu di Indonesia memang didominasi oleh orang Bali, sedangkan pembinaan yang ada harus lewat prosedur Pembimas yang berkoordinasi dengan Parisada yang terimplementasikan lewat kegiatan penyuluh yang mana penyuluh agama Hindu di Jakarta (lagi-lagi) didominasi oleh orang Bali.

Hal inilah yang menyebabkan kecurigaan di antara sesama anggota komuntias Tionghoa Hindu yang merasa pembinaan atau penyuluhan ini bersifat hegemoni sehingga khawatir kebudayaan Tionghoa mereka tergeser oleh kebudayaan Bali. Puncaknya adalah ketika Padmasari tersebut dibangun sehingga banyak anggota Tionghoa Hindu ini yang tidak lagi beribadah di Chikung Bio tersebut.

Dalam konteks pemikiran Castells, perubahan padmasari tersebut nampak seperti pada tahapan resistance identity. Terlebih ketika terjadi semacam penolakan mereka atas misionarisme dari elit-elit agama Buddha. Namun yang harus kita pahami dalam resistance identity yang dijelaskan oleh Castells adalah bahwa identitas seperti ini justru menjadikan segalanya menjadi serba ideologis karena hal tersebut dibangun berdasarkan antagonisme, dan celakanya antagonisme tersebut dianggap mengancam. Resistance identity selalu berada pada ruang imajiner karena dia menghadirkan semacam utopia bagi komunitasnya, sehingga pergerakannya tidak menuju pada cita-cita demokrasi sebagaimana yang dilakukan pada civil society. Meski bersifat sementara, namun komunitas yang melakukan resistensi kerap melakukan pengekslusifan diri sebagai sarana untuk memperlihatkan penggunaan makna dari nilai-nilai komunitas mereka. Resistance identity, secara natural umumnya dimulai sebagai perlawanan yang diwujudkan dalam bentuk sebuah proyek, kemudian seiring dengan waktu menjadi institusi dominan dalam masyarakat, dan akhirnya melegitimasi identitas untuk merasionalisasi dominasi mereka.

Namun, apa yang dilakukan oleh Komunitas Tionghoa Hindu ini justru tidak terhenti pada tataran resisten saja. Meruntuhkan padmasari memang bersifat resisten, namun dibalik perubuhan tersebut terdapat tujuan yang lebih mendalam bahwa komunitas ini berusaha untuk melampaui (beyond) identitas Hindu dan Tionghoa itu sendiri sembari berdamai dan berperan serta dalam membangun masyarakat atau sosial di tempat mereka tinggal. Inilah yang disebut Project Identity oleh Castells, yang mana hal paling mendasar dari bentuk identitas seperti ini adalah semangat egalitarianisme untuk meruntuhkan dominasi patriarki. Runtuhnya padmasari adalah perombakan teks, teks atas Hindu yang memang tidak bisa bekerja berdasarkan dominasi kultural. Pemisahan antara agama dan budaya memang sangat sulit, bahkan cenderung tidak mungkin karena ia tereksplisitkan lewat sebuah tindakan yang nilai-nilainya saling berhubungan. Peneliti menyadari bahwa terlalu dini untuk memberikan penjelasan tentang bagaimana masa depan komunitas ini mengingat komunitas ini juga berafiliasi dengan komunitas yang secara kultur memiliki masalah identitasnya tersendiri. Selain itu, masa depan komunitas ini hanya bisa dijelaskan jika komunitas ini memiliki intensitas pertemuan yang sangat tinggi dengan orang-orang Hindu di luar etnis mereka yang mana tidak dilakukan oleh orang per orang, namun utuh sebagai sebuah komunitas.

Kesimpulan

Komunitas Tionghoa Hindu ini tidak bisa disamakan sebagaimana komunitas agama seperti Ahmaddiyah, Lia Eden atau aliran kepercayaan lain yang ada di Indonesia. Chikung Bio bisa hadir dan berkembang tidak hanya karena gerak dan koordinasi struktur yang berada di dalam, tetapi ada beberapa faktor yang di antaranya:

1. Induk keagamaan mereka yang secara legal formal berada di bawah naungan pemerintah di mana Parisada sebagai majelis formalnya. Parisada memberikan kebebasan kepada mereka untuk mengekspresikan ritual sebagaimana yang dikehendaki komunitas itu sendiri. Dengan kata lain, Parisada sebagai Majelis tertinggi Umat Hindu di Indonesia, tidak mempermasalahkan adanya pelaksanaan ritual yang selama ini dikenal oleh orang Hindu di Indonesia.

2. Masa Reformasi yang telah memperlihatkan bahwa proses pembauran yang didasarkan dengan konversi agama tidak lagi relevan sehingga orang Tionghoa bisa bebas mengekspresikan dirinya tanpa harus berlindung di bawah struktur organisasi mayoritas, apalagi yang bersifat keagamaan di mana sebagian dari masyarakat Indonesia masih sensitif soal tersebut.

3. Kegiatan di Chikung Bio sesungguhnya tidak bersifat eksklusif. Ada jenis kegiatan ritual yang bisa mengundang orang di luar komunitas dan etnis mereka sehingga kontak dengan “orang pribumi” semakin terbuka lebar. Para pengurus Chikung Bio tidak asing dengan hal-hal yang bersifat ritual mistik jawa (kejawen), memahami betul sejarah dan ‘unggah-ungguh’ kepada Nyi Roro Kidul, kerap terlibat dalam kegiatan-kegiatan spiritual bersama spiritualis asli pribumi, serta membuka praktek pengobatan alternatif bagi siapa saja yang membutuhkan bantuannya. Tidak hanya ritual, jasa seperti pelatihan TKI serta berbagai macam bisnis lainnya turut membantu mereka dalam meningkatkan interaksi dan integrasi mereka dengan orang-orang di luar komunitas mereka.

4. Fleksibilitas praktek keagamaan Hindu di Indonesia terhadap perbedaan adat dan budaya turut membantu kaum Tionghoa Hindu ini untuk selalu mengekspresikan kehinduan mereka sesuai dengan cara mereka sendiri. Keberagamaan orang Hindu di Indonesia tidak berdasarkan pada pakem keagamaan negara yang sarat akan struktur dan melibatkan agama ke ranah politik. Rendahnya keterlibatan politik masyarakat Hindu di Indonesia justru menggiring mereka terhadap keleluasaan serta kebebasan dan keragaman budaya, dan komunitas Tionghoa Hindu ini adalah salah satu yang tidak bertentangan dengan Hindu itu sendiri.

Dalam membangun Project Identity, komunitas Tionghoa Hindu pada akhirnya akan melakukan berbagai macam peniruan atau peminjaman berbagai elemen kebudayaan meski tidak bisa menghilangkan kebudayaan sebelumnya. Komunitas ini akan menikmati dan bermain dengan ambivalensi yang terjadi dalam proses imitasi tersebut. Ini terjadi karena mimikri selalu mengindikasikan makna yang tidak tepat dan juga salah tempat. Ia adalah imitasi sekaligus subversi. Dengan demikian, mimikri bisa dipandang sebagai strategi menghadapi dominasi penjajah. Seperti penyamaran, ia bersifat ambivalen, melanggengkan tetapi sekaligus menegasikan dominasinya. Dari mimikri inilah terlihat bahwa ia adalah dasar sebuah identitas hibrida.

Daftar Pustaka

Afif, Aftonul, 2010. Menjadi Indonesia, Pergulatan Identitas Tionghoa Muslim Indonesia. Parikesit Institute: Yogyakarta.

Bevly, Beny. 2008. Aku Orang Cina? Narasi Pemikiran Politik Plus dari Seorang Cina. Mountain House

Castells, Manuel. 2000. The Rise of The Network Society, Oxford:Blackwell

———————-. 2001. The Power of Identitiy, Oxford: Blackwell

Clarke J. J. 1997. Oriental Enlightenment: The Encounter between Asia and Western Thought. New York: Routledge

Curelo, Karen A. 1997. Identity Construction: New Issues, New Directions. Annual Review of Sociology. Vol 23 (Jstore)

Dawis, Aimee. 2008. Orang Indonesia Cina Mencari Identitas. Jakarta: Gramedia

Erwin Margono. Analisis Wacana Kritis Tionghoa Indonesia (Studi Kasus Organisasi dan Teks Pemberitaan Imlek Harian Kompas Antara tahun 1965-2003). Tesis Pascasarjana Ilmu Komunikasi, FISIP UI. 2003.

Fanon, Franzt. The Wrecth of The Earth. New York: Grove Press Ink, 1963.

Gandhi, Leela. Postcolonial Theory. A Critical Introduction. NSW, Australia: Allen & Unwin. 1998.

Gerth, Hans Heinrich and Charles Wright Mills (eds.). 1991. From Max Weber: Essays in Sociology. Routledge

Giddens,Anthony(1990)TheConsequencesofModernity.Cambridge:PolityPress

Giddens,Anthony(1991)ModernityandSelf-Identity.Selfand SocietyintheLate ModernAge.

Cambridge:PolityPress

Hall, Stuart. The Local and The Global: Globalization and Ethnicity. Dalam King, Anthony (ed). Culture Globalization and the World-System. London: Mcmillan Press Ltd. 1991.

Liliweri, Alo. 2005. Prasangka & Konflik: Komunikasi Lintas Budaya Masyarakat Multikultur. Yogyakarta: LKIS

Milner, A., & Browitt, J. (2002). Third Editon Contemporary Cultural Theory An Introduction. London: Routledge.

Ritzer, George & Douglas J. Goodman. Modern Sociological Theory. Routledge

Ritzer George, 1996 (ed). “Sociological Theory” (Fourth Edition). Max Weber, New York: McGraw-Hill

Sen, Amartya. 2006. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. W.W. Norton and Company, New York

Putnam, Robert D. 2000. Bowling Alone: The Collapse and the Revival of the American Community. New York: Simon & Schuster

Suryadinata, Leo. 2008. Etnic Chinese in Contemporary Indonesia. Singapore: Institute of Souteast Asian Studies

——————– 2004. The Culture of the Chinese minority in Indonesia Singapore: Institute of Souteast Asian Studies

Melly G Tan. 2008. Etnis Cina di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia

Weber, Max, Economy and society:an outline of interpretive sociology, Volume I. Guenther Roth dan Claus Wittich (ed). University of California Press

Zein, Abdul Baqir. 2000. Etnis Cina dalam Potret Pembauran di Indonesia. Jakarta: Gema Insani

Jurnal

Chang, Cindy. 2001. Creating A Cultural Identity An Examination of the Current Movement Toward Bi-Cultural Socialization of Chinese Adoptees. University of Colorado at Boulder Department of International Affairs

Conde, Idalina.2011. Crossed Concepts: Identity, Habitus and Reflexivity in a Revised Framework . CIES e-Working Paper N. º 11

Curelo, Karen A. 1997. Identity Construction: New Issues, New Directions. Annual Review of Sociology. Vol 23 (Jstore)

Jameson, D. A. 2007. Reconceptualizing Cultural Identity and Its Role in Intercultural. Business Communication. Journal of Business Communication

Peek, Lori. 2005. Becoming Muslim: The Development of religious Identity. Oxford journals, Sociology of Religion Vol 66 No.3

PorterJ. R. and R. E. Washington. 1993. Minority Identity and Self-Esteem. Annual Review of Sociology, Vol. 19, pp. 139-161

Stryker, Sheldon. 1968. Identity Salience and Role Performance. Journal of Marriage and the Family 4 (4): 558–64. doi:10.2307/349494. JSTOR 349494

Oleh:

Anak Agung Gede Raka Mas

Abstract

This article should try to describe the leadership of our nation to day, using the break of spiritual as the strategie issue. The fenomena that exist in our country were “the raising”, of corruption, murder, robbery, and the other amoral behavior or moral degradition. These all of condition motivating me to know the problem and searching the volution. The metodology applying in this article was descriptif an kwalitatif method. Hoping this article will be have any value.

Keyword : leadership, spiritual intellegences, nation, character building

A. Latar Belakang

Sebagai seorang anak bangsa, merasa tertegun memperhatikan kericuhan, keributan dan hingar bingar kondisi bangsa ini. Berita dan kejadian sehari-hari dipenuhi oleh adanya perbuatan amoral, seperti maraknya pencurian, perampokan, pembunuhan, pemerkosaan, penyalahgunaan narkoba, korupsi, serta penyalahgunaan wewenang dan kekuasaan oleh oknum pejabat. Jelas sekali kejadian-kejadian itu bukan hanya merupakan suatu fenomena saja, tetapi fakta yang nyata di dalam kehidupan bangsa ini. Apa yang tersurat bukan juga merupakan suatu provokasi sastra, namun sebagai bukti-bukti kepemimpinan bangsa sedang mengalami tanda-tanda keruntuhan kemuliaan bangsa dan tidak pasnya kepemimpinan bangsa. Karena itu fenomena dan fakta kehidupan bangsa ini perlu ada suatu tinjauan dan penelitian yang dalam, kenapa hal ini dapat terjadi.

Ada beberapa metode penilitian yang dapat disarankan, misalnya saja penelitian sosiologi, historis, religius, ekonomi, psikologi, dan sebagainya. Selain itu dapat juga dipertimbangkan metode penelitian yang mana dianggap paling cocok, apakah deskriprif, kualitatif, atau kuantitatif. Secara singkat dapat disimpulkan bahwa kondisi dan fenomena bangsa ini menjadi satu motivasi yang kuat untuk meninjau dan menguji nilai kepemimpinan yang diterapkan. Diharapkan melalui penelitian ini terdapat benang merah yang jelas, apa yang menjadi sebab-musababnya dan menemukan solusi untuk memperbaiki kondisi itu, sehingga tujuan bernegara dan berbangsa pada era kemerdekaan ini dapat tercapai, yaitu mampu melindungi seluruh rakyat Indonesisa dalam taraf kehidupan yang aman, makmur, adil dan sejahtera – (mengutip semboyan lama, bangsa ini berada dalam kondisi gemah ripah, loh jinawi, murah kang tinuku, subur kang tinandur, bebek manuk pulang ke kandange dewe-dewe). Salah satu faktor yang memegang peranan penting sesuai dengan objek penelitian ini adalah agar menemukan kepemimpinan yang tepat dalam rangka character building menurut perspektif Hindu. Issu pokok yang hendak dibahas dengan dalam adalah lemahnya kecerdasan spiritual pada kepemimpinan bangsa.

B. Tujuan Penelitian; Umum dan Khusus

Secara umum dapat dijelaskan bahwa tujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui apa yang menyebabkan kepemimpinan bangsa ini sangat memprihatinkan. Dari 33 gubernur yang memimpin propinsi negara ini 50 % bermasalah (berita surat kabar, media elektronik, dan pengetahuan umum masyarakat, sedangkan dari 40 bupati yang memimpin kabupaten di negara kita lebih dari 50% bupati berurusan dengan jaksa dan hakim, termasuk yang dipenjarakan).

Hal ini merupakan sesuatu yang aneh tetapi nyata, mengingat para pejabat yang berada di rumah tahanan adalah orang-orang terpilih terutama dari sisi intelektual dan pengalaman. Secara khusus tujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui faktor yang dominan yang menyebabkan kepemimpnan bangsa ini sangat terpuruk, kalau dilihat dari fenmena masyarakat (tinjauan sosiologis), maupun tinjauan religius. Oknum pejabat yang dipenjarakan itu adalah umat beragama yang rajin sembahyang, melakukan sholat dan kewajiban agama lainnya, kecuali adanya ketidakjujuran, dan perilaku yang menyalahi keentuan penyalahgunaan kekuasaan dan wewesang. Yang perlu didalami dalah kenapa korupsi, penyuapan itu terjadi, padahal oknum itu sudah mempunyai gaji (sallary) yang cukup tinggi, jika dibandingkan dengan kehidupan karyawan lain, lebih-lebih para buruh pabrik; dari tinjauan fasilitas juga para pejabat itusudah cukup memadai, misalnya sudah mendapatkan rumah, mobil, perabot perumahan, pembayaran penggunaan listrik, dan fasilitas lainnya.

C. Metode Pendekatan

Untuk mencapai tujuan penelitian secara baik dan tepat ada beberapa hal yang perlu diperhatikan, yaitu metode apa yang tepat dipakai, apakah metode pendekatan: sosiologis, historis, ekonomi, religius, psikologis, dan lainnya, misalnya metode deskriptif-kualitatif dari fenomena yang terjadi di dalam kehidupan masyarakat dewasa ini. Adanya fenomena perilaku amoral, degradasi moral, serta runtuhnya kemuliaan manusia, penggunaan metode deskriptif-kualitatif dapat dipergunakan. Teori dan konsep Maxlouis tentang kebutuhan hidup manusia, dan teori pengendalian (sell) dapat digunakan. Teori kepemimpinan Hindu: Catur Purusa artha, Tri Kaya Parisudha, Teori 53, (Putu Yudiantara, 2009:49), juga identitas spiritual, mindfullness: 41,45 dan cara mengembangkan spiritualitas Stepen R. Covey, dalam Yudiantara, 118 dapat dipertimbangkan dan dikembangkan untuk mengatasi kelemahan spiritualitas bangsa. Asas Kepemimpinan Hindu, yaitu asta brata, dalam……….., 1995: 39 pantas digunakan untuk memperluaskan wawasan analisis tentang kepemimpinan Hindu. Asta Brata terdiri atas 2 (dua) kata yaitu asta dan brata. Asta artinya delapan dan brata artinya pegangan atau pedoman (Wiratmadja, 1995: 39-50).

D. Objek Penelitian

Yang menjadi objek penelitian dari artikel ini adalah kecerdasan spiritual, karena yang akan dibahas dan dianalisis pada kertas karya ini adalah lemahnya kecerdasan spiritual dalam kepemimpinan bangsa Indonesia, sebagai sebuah tinjauan character building bangsa menurut perspektif Hindu. Unutk pembalikan dan analisis tentang lemahnya kecerdasan spiritualitas akan dikembangkan terori keseimbangkan PQ (Physical Quetient), IQ (Intelectual Quetient), EQ (Emotional Quetient), SQ (Spiritual Quetiont), juga akan ditambahkan satu kecerdasan lagi yaitu AQ (Adversity Quetient).

E. Thema: Lemahnya kecerdasan spiritual dalam kepemimpinan Bangsa Indonesia, sebagai sebuah tinjauan character bangsa, menurut perspektif Hindu. Karena itu, pada halaman berikutnya akan dianalisis apa yang dimaksud dengan kecerdasan spiritual, kenapa kecerdasan spiritual ini menjadi lemah, dan upaya apa yang patut dikembangkan sehingga kegagalan kepemimpinan bangsa dapat diperbaiki untuk mencapai tujuan character building bangsa, sesuai dengan perspektif Hindu.

F. Analisis

Sebelum menganalisis, mengapa kepemimpinan bangsa sangat memprihatinkan, maka akan diuraikan terlebih dahulu kata-kata kunci yang terdapat pada artikel ini. Mencermati secara dalam tentang judul kertas karya ini terdapat beberapa kata kunci pada judul ini, yang berikutnya (selanjutnya) akan dibahas, dianalisis seperti di bawah ini; kata-kata kunci itu adalah: kecerdasan spiritual, kepemimpinan bangsa Indonesia, character building bangsa, perspektif Hindu.

G. 1. Kecerdasan Spiritual

Untuk mencapai hidup bermakna ada beberapa hal yang patut diperhatikan yaitu menyeimbangkan beberapa kecerdasan: pertama, kecerdasan fisik (PQ - Physical Quetient), kedua, kecerdasan intelektual (IQ - Intellectual Quetient), ketiga, kecerdasan emosi (EQ - Emotional Quetient) , dan keempat kecerdasan spiritual (SQ - Spiritual Quetiontl).

Keempat elemen ini, adalah fisik, intelek, emosi, dan spiritual. Jika keempat elemen ini tidak dikembangkan secara seimbang, akan terjadi kehidupan manusia yang tidak utuh, tidak sempurna dan tidak akan mendapatkan kebahagiaan dunia dan akhirat. Fenomena yang terjadi dewasa ini adalah lemahnya elemen kecerdasan spiritual. Lemahnya kecerdasan spiritual ini mengakibatkan makin banyaknya oknum pejabat masuk rumah tahanan atau penjara, padahal beliau-beliau itu adalah terdiri dari orang-orang yang berpendidikan tinggi, berpengalaman di dalam profesinya, bahkan orang-orang yang agamis. Runtuhnya kemuliaan manusia ini menimbulkan dampak yang sangat luas, terutama di dalam kepemimpinan bangsa. Krisis kepemimpinan tidak dapat dihindari, karena itu untuk mengurangi, atau menghapuskan krisis kepemimpinan ini diperlukan upaya-upaya, antara lain, memekarkan nuansa spiritual, yatu senantiasa menghubungkan diri dengan tuhan, wayne Dyer (Yudiantara, 2009:11). Lain daripada itu, juga dapat diupayakan melalui pengembangan dan pemekaran kecerdasan spiritual dengan 3 (tiga) hubungan harmonis dengan Tuhan, dengan alam, dan manusia, serta harmonis dengan lingkungan formal. (Yudiantara 2009:119, dan tesis Raka Mas, 2013:104). Hal-hal lain yang pantas diperhatikan adalah mengupayakan didalam mendapatkan harta, kemasyuran dan kekuasaan melalui dharma. Dharma dapat diartikan sebagai aturan-aturan, ketentuan-ketentuan atau kebenaran. Secara lebih dalam dharma juga dapat diartikan sebagai kebajikan-kebajikan (Raka Mas: tesis, 2013: 107). Untuk meningkatkan kepemimpinan bangsa dan kemuliaan manusia agar menghindari kenistaan manusia yaitu: hapuskan kesombongan, keserakahan, iri hati, korupsi, nepotisme, merampok, mencuri, dan lain-lain, serta melaksanakan ajaran Hindu dengan lebih mantap, yaitu melalui pelaksanaan Tri Hita Karana, Tri Kaya Parisudha dan Catur Purusa Artha. Alangkah banyaknya ajaran Hindu yang dapat digunakan untuk meningkatkan kepemimpinan bangsa Indonesia.

Dengan menghindari keruntuhan dan kenistaan manusia, pemimpin nasional juga perlu mengikuti ajaran Asta Brata, yaitu mengikuti sifat/ajaran dewa-dewa Hindu itu, adalah: Indra Brata (menyejukkan hati dan suasana masyarakat), Yama Brata (dalam menghadapi perbuatan jahat, pemimpin mampu menegakkan hukum, bagi setiap kejahatan), Surya Brata (yaitu memimpin dengan cara yang lemah lembut), Casi Brata (menyenangkan anak buah, membuat seluruh dunia merasa bahagia), Bayu Brata (menjalankan fungsi penyelidikan, fungsi inspeksi, fungsi pengawasan), Kuwera Brata (nikmatilah kelezatan dan kemewahan hidup ini, tanpa melewati batas dalam menikmati makanan, minuman, dan pakaian), Bay u Brata (dua kali tulis) (tanpa memberi ruang gerak bagi mereka yang jahat), Agni Brata (selalu membakar musuh, selalu menghanguskan penentangnya)*

*diambil dari intisari karya Prof. Dr. Tjok Rai Sudharta M.A dan Gik Adia Wiratmadja.

Demikian uraian singkat tentang lemahnya kecerdasan spiritual dalam kepemimpinan bangsa Indonesia. Sebuah tinjauan character building bangsa menurut perspektif Hindu. Kami yakin, materi ini belum sempurna betul, karena itu mohon saran-saran yang bermanfaat untuk perbaikan karya ini di masa yang akan datang. Terima kasih atas segala kebaikan pembaca dan mohon maaf atas kekurangannya.

G.2. Kesimpulan

Kecerdasan spiritual sangat penting intinya di dalam melaksanakan kepemimpinan yang baik. Dengan dilalaikan kecerdasan spiritual, akan menimbulkan ketidakseimbangan di dalam kepemimpinan itu. Kecerdasan fisik, intelektual, emosi, dan spiritual, dituntut supaya seimbang. Keseimbangan 4 faktor ini akan mengakibatkan kepemimpinan yang idela dan bermakna tinggi untuk kehidupan rakyat sebuah bangsa/negara.

Lebih-lebih kedelapan unsur yang tersebut dalam asta brata (delapan pedoman) kepemimpinan Hindu menjadi sangat strategis. Penegakan hukum, pemberian keadilan, sungguh sangat dielu-elukan oleh seluruh rakyat nusantara ini. Demonstrasi yang terjadi di ibu kota dan kota-kota lain di Indonesia, hampir keseluruhan menyangkut masalah penegakan hukum dan pencarian keadilan. Simaklah masalah Century apa yang terjadi. Belum kalau dibahas masalah kejahatan di Jakarta, dan kota-kota lain. Rakyat sangat mendambakan ketenangan, kesejukan, dan perlindungan (Casi Brata). Yang tidak kalah penting adalah kondisi rakyat yang sangat terpuruk di bidang ekonomi (kemiskinan). Dalam ajaran Indra Brata disebutkan bahwa Dewa Indra adalah dewa yang bertugas di sektor kemakmuran dan kesejahteraan. Jadi peranan penting Dewa Indra sangat diperlukan oleh seluruh rakyat Indonesia, terutama rakyat yang tenggelam dalam kemiskinan. Dengan singkat dapat dikatakan bahwa kedelapan unsur yang ada pada asta brata, merupakan ajaran yang sangat valid untuk dapat dilaksanakan pada era globalisasi ini. Karena itu, seluruh pemimpin Indonesia dapat mengambil inti dan semangat ajaran asta brata ini sebagai pedoman untuk melindungi, memakmurkan, menyejahterakan, dan membahagiakan seluruh nusantara ini. Dengan jelas dapat dikatakan bahwa kepemimpinan yang bersumber pada ajaran asta brata merupakan ajaran yang tepat untuk dilaksanakan di Indonesia.

Daftar Pustaka

Sudharta, Tjok rai, 1992: Asta Brata Dalam Pembangunan Denpasa, Upada Sastra.

Wiratmadja, G.K. Adia, 1995: Kepemimpinan Hindu. Denpasar. Yayasan Dharma Naradha.

Raka Mas, A.A.Gede, 2013. Runtuhnya Kemuliaan Manusia. Surabaya. Paramita.

Tesis: Upaya Mengeliminasi Kehidupan Dehumanisasi Manusia Menuju Kehidupan Bahagia Paripurna Di Era Globalisasi. (suatu kajian sesuai dengan filsafat manusia dalam agama Hindu)

Yudiantara, I Putu, 2009: Mendayagunakan EQ dan SQ, Melalui Psikologi Hindi. Surabaya, Paramita.

Soekrisno agoes, Cenik Ardana, 2009: Etika Bisnis dan Profesi. Tantangan Membangun Manusia Seutuhnya.

I. Pendahuluan

Manusia dan hukum adalah dua entitas yang tidak bisa dipisahkan. Bahkan dalam ilmu hukum, terdapat adagium yang terkenal yang berbunyi: “Ubi-Societas Ubi-Ius” (di mana ada masyarakat di situ ada hukumnya). Artinya bahwa dalam setiap pembentukan suatu bangunan struktur sosial yang bernama masyarakat, maka selalu akan dibutuhkan bahan yang bersifat sebagai perekat atas berbagai komponen pembentuk dari masyarakat itu, dan yang berfungsi sebagai perekat tersebut adalah hukum. Bagaimana hal ini terjadi? Manusia, di samping bersifat sebagai makhluk individu (personal), juga berhakekat dasar sebagai makhluk sosial, mengingat manusia tidak dilahirkan dalam keadaaan yang sama (baik fisik, psikologis, hingga lingkungan geografis, sosiologis, maupun ekonomis) sehingga dari perbedaan itulah yang mendorong manusia untuk berhubungan dengan sesamanya.

Berdasar dari usaha perwujudan hakekat sosialnya di atas, manusia membentuk hubungan sosio-ekonomis di antara sesamanya, yakni hubungan di antara manusia atas landasan motif eksistensial yaitu usaha pemenuhan kebutuhan hidupnya (baik fisik maupun psikis) dalam hal ini masyarakat Hindu dalam kerangka interrelasi manusia di atas motif eksistensial itulah sistem hubungan sosial terbentuk. Usaha perealisasian motif eksistensial dalam suatu sistem hubungan sosial bersifat sangat kompleks akibat dari kuantitas dan heterogenitas kebutuhan di dalam kemajemukan manusia dengan pluralitasnya itu, oleh karena itu upaya yang dilakukan dalam kompleks interrelasi ini meniscayakan kebutuhan akan satu hal : keteraturan.

Eksistensi manusia pada masa pasca reformasi seperti saat ini yang dimulai dari pola berpikir manusia yang kolektifitas menuju keindividualisme hal ini mengarah pada nilai-nilai tentang hak asasi manusia yang sering menjadi perdebatan masyarakat dewasa ini sehingga seringkali kebebasan-kebebasan individu mengabaikan keteraturan dan rusaknya tatanan keteraturan di dalam masyarakat. Sebagai upaya-upaya untuk menyelamatkan tatanan keteraturan kehidupan demi keharmonisan menuju santih (kedamaian), Hindu mengenal ajaran Parasara Dharmasastra.

Rumusan Masalah

1. Bagaimana konsep Parasara Dharmasastra dalam ajaran Hindu?

2. Bagaimana implementasi dari ajaran Parasara Dharmasastra pasca reformasi dalam mempertahankan sraddha dan Bhakti umat Hindu yang berpusat pada Kerangka Dasar Agama Hindu?

3. Bagaimana implementasi dari ajaran Parasara Dharmasastra pasca reformasi dalam mempertahankan ?raddh? dan Bhakti umat Hindu yang berpusat pada Tri Hita Karana?

II. Landasan Teori

2.1 Teori Rasionalisme

Rasionalisme dapat didefinisikan sebagai faham yang menekankan akan sebagai sumber utama pengetahuan manusia dan pemegang otoritas terakhir bagi penentuan kebenaran. Manusia dengan akalnya memiliki kemampuan untuk mengetahui struktur dasar alam dunia ini secara apriori. Pengetahuan diperoleh tanpa melalui pengalaman inderawi. Singkatnya rasionalisme menyatakan bahwa sumber pengetahuan manusia adalah akal atau ide. (Donny Gahral Adian, 2002:44)

Rasionalisme mengidealkan cara kerja deduktif dalam memperoleh ilmu pengetahuan. Pengetahuan manusia tentang dunia merupakan hasil deduksi dari kebenaran-kebenaran apriori yang diketahui secara jernih dan gamblang oleh akal manusia. Pengalaman inderawi selalu dicurigai karena selalu berubah-ubah, tidak pasti sehingga tidak memberi landasan yang kokoh bagi ilmu pengetahuan. Misalnya lilin yang terbakar mencair dan berubah bentuk; tanaman yang bermula dari benih, tumbuh, layu kemudian mati; pensil bila dicelupkan kedalam gelas yang berisi air nampak bengkok; dan lain sebagainya. (Donny Gahral Adian, 2002:44)

Berdasarkan uraian dari teori tersebut di atas, kaitannya dengan penelitian ini bahwa rasionalisme mengidealkan sumber pengetahuan manusia adalah akal atau ide yang mampu memanfaatkan pengetahuannya dalam hai ini berkaitan dengan ajaran Parasara Dharmasatra yang berpusat pada Kerangka dasar Agama Hindu dan Tri Hita Karana.

Read the rest of this entry →

Oleh : Untung Suhardi

Abstract

Arthasastra book first examines community by explaining the purpose trayi, anvikshiki, Varta, and danda within the framework of human existence. Then went on to explain warnasrama dharma as the foundation of social order and the general obligations that apply to everyone. As a statesman, Kautilya pay great attention to work and power. Arthasastra reflected elements of democracy, as described in the conception of democracy among other kingdoms or states recognize diversity; folk in the free association or organization; cooperation are independent and harmonious; seek justice; contained the separation and division of powers; powers acquired under the law; election of state officials based on moral qualities and skills; government policy implemented by law; carried out in a planned leadership succession; no freedom of individuals to develop their talents and interests; ensure the protection of the rights and welfare; magnitude of taxes and trading profits stipulated by the agreement, and dispute resolution institutionalized by prioritizing peace.

Key Word: Democracy, Arthasastra, politics and the state.

Pendahuluan

Bangsa Indonesia sampai tahun ini sudah menjalani umur kemerdekaan yang sudah mencapai umur 68. Hal ini bukanlah usia yang muda lagi tetapi sudah sangat matang untuk menyiapkan masa depan bangsa yang lebih baik lagi. Pada masa perjuangan kemerdekaan gaung tentang demokrasi pancasila sudah sangat marak dikumandangkan, sehingga oleh para pejuang kemerdekaan bangsa merumuskannya pada dasar negara yaitu Pancasila dan UUD 45 yang terdapat dalam pembukaan undang-undang tahun 1945. Tetapi untuk mewujudkan hal itu tidaklah mudah banyak pihak yang tidak setuju dengan paham demokrasi pancasila yang mengutamakan musyawarah mufakat dan kekuasaan berada ditangan rakyat, banyak dari oknum kontra demokrasi menolak tentang konsepsi ini, sehingga muncul paham liberalisme, kapitalisme, teokrasi yang terpimpin oleh satu agama sampai dengan komunisme. Akan tetapi melihat keadaan budaya bangsa Indonesia yang menerapkan nilai-nilai Pancasila ini sudah dari jaman kerajaan terdahulu, sehingga menjadi nafas dalam berperilaku sehari-hari, sehingga paham tersebut tidaklah cocok diterapkan didalam masyarakat Indonesia, maka para pendiri bangsa mengkultuskan bahwa demokrasi di Indonesia adalah demokrasi Pancasila yang mendasarkan kepada kepentingan rakyat dan keadilan sosial tanpa membedakan suku, asal, ras, agama ataupun golongan. Hal ini nampaknya hampir senada dengan sistem pemerintahan india kuno yang disebut dengan arthasastra yang didalamnya terdapat ajaran tentang ilmu pemerintahan, ekomomi, politik dan urusan ketatanegaraan yang terintegrasi dengan kesatuan pemerintahan yang lain.

Sepanjang sejarah peradaban manusia bahwa Arthasastra merupakan sebuah rujukan pandangan dalam ilmu kepemimpinan. Menurut pandangan beberapa para ahli kepemimpinan dan para pakar ekonomi bahwa sejak jaman dahulu sebelum perkembangan ilmuan modern Arthasastra ini sudah dijadikan referensi untuk para pemimpin yang ada di seluruh dunia. Para pemuka pemerintahan yang ada di seluruh dunia menggunakan panduan buku ini sebagai acuan dalam menjalankan pemerintahan, seperti pada kehidupan Romawi dan Yunani yang dalam perkembangan peradaban dunia sangat kagum dengan adanya acuan ini. Padahal jika dikaji dengan ilmiah sesungguhnya Arthasastra sudah ada jauh sebelum perkembangan kebudayaan tersebut. Berdasarkan referensi yang dikemukakan oleh I.B.Radendra Suastama, M.H yang menyadur terjemahan L.N Rangarajan (1992) beliau menulis bahwa buku Arthasastra sudah ditulis sekurangnya pada 18 abad yang lalu. Dari tulisan yang terkait ini bahwa dalam perkembangan kehidupan dipanggung politik dunia bahwa peran pemimpin sangatlah mutlak diperlukan karena dalam hal ini pemimpin merupakan tonggak sejarah dalam kemajuan dan kemunduran suatu bangsa dalam torehan sejarah dari seluruh dunia.

Read the rest of this entry →

Bedah Buku STAH DN Jakarta

Bedah Buku

Oleh : A. A. Gede Raka Mas*

Abstract

To know and understanding “Catur Purusa Artha”, as one concept of the Hindu’s teaching is very important. But, the most important is how to do in daily life. Fenomena that develop in our country today, are the raising of corruption, robbery, fighting between people of our village, and other amoral behaviors. Today, we know the condition is contrast from that teaching. We have to know, why this condition happened, and what’s the problem. Knowing the problems, I thing could find the solution, and hoping that solution can minimizing the moral degradation. The conclution we have to apply the Catur Purusa Artha in good action.

Keyword : Catur Purusa Artha, and the application.

A. Pendahuluan

Peneliti sangat tertarik dengan judul diatas. Setelah merenung cukup lama, membandingkan kehidupan peneliti ketika masih berumur 10 tahun di sebuah desa yang sangat tenang, aman dan sejahtera, sekitar tahun 50 (lima puluhan). Hari ini peneliti berumur 70 th, kondisi desa yang peneliti tinggalkan puluhan tahun yang lalu, wajahnya sudah sangat berbeda. Terjadi perubahan yang sangat signifikan, jika dibandingkan dengan kehidupan modern dewasa ini, sebagai suatu akibat dari pengaruh era globalisasi. Berdasarkan dengan fenomena masyarakat dewasa ini, yang tidak henti-hentinya diterpa oleh kejadian-kejadian yang memalukan, seperti terjadinya perbuatan amoral sebagai tanda adanya degradasi moral dan runtuhnya kemuliaan manusia, yaitu demikian maraknya perampokan, pencurian, pemerkosaan, tindakan kekerasan, bahkan terjadinya pembunuhan yang sangat sadis, demikian pula terjadinya penyalahgunaan kekuasaan dan wewenang oleh oknum pejabat, menimbulkan motivasi yang sangat kuat bagi peneliti untuk mencari solusi dari permasalahan itu. Untuk mempersempit atau menyederhanakan objek penelitian ini, maka peneliti mengambil sebuah ajaran yang sangat populer di Bali (lebih-lebih di desa penulis) yaitu di desa Mas, Ubud, Gianyar, Bali.Ajaran itu adalah “Catur Purusa Artha”.Ajaran ini lebih terkenal di Bali, melalui produk sastra “Sekar Agung” yang berjudul “Prihen Temen”.

Read the rest of this entry →

Oleh:

I Nyoman Yoga Segara*

Abstract

Arthasastra is one of Upaweda parts. It reveals some aspects such as the politics, government, leadership, economics, justice, and administration. Kautilya who is the author is considered successfully to devote his political idea and make it as the book that can be used to reach the spiritual and material happiness. Those are expressed by Chandragupta who is prepared to be the leader and successor of Mauriya dynasty. Kautilya’s idea in Arthasastra is Hindu political philosophy that is still alive until this day.

Keywords: Arthasastra, Kautilya, political philosophy

Pendahuluan

Penelitian ini ingin menjelaskan persoalan seputar pemikiran Kautilya dan filsafat politik dalam ajaran agama Hindu, dengan kitab Arthasastra sebagai buku utama.1 Gagasan pokok ini akan berangkat dari sejumlah masalah yang selama ini banyak ditinggalkan para intelektual Hindu, seperti pernyataan: ‘Kautilya itu sama dengan Niccollo Machiavelli’, atau ‘gagasan Kautilya itu bukan sebuah filsafat politik’. Benarkah?

Khusus untuk asumsi pertama, membanding-bandingkan keduanya (Kautilya-Machiavelli) dengan hanya membaca sejarah hidup dan karya yang dihasilkannya jelas terasa ganjil dan tidak adil, terutama bukan hanya Kautilya dan Machiavelli tidak hidup sejaman tetapi juga pondasi pemikiran keduanya sangat berbeda.2 Kautilya misalnya, hidup abad 4 Sebelum Masehi, bandingkan dengan Machiavelli yang dilahirkan di Florence, 3 Mei 1469 saat Italia dan daratan Eropa bergolak akibat kecamuk perang.3 Memang harus diakui, gaya politik Machiavelli telah menjadi magnet bagi perpolitikan dunia ketika itu dan sesudahnya. Ia menjadi sosok kontroversial yang dibenci dan ditolak namun pada saat bersamaan ideologi politiknya diikuti dan dijalankan oleh banyak negara dan banyak pemimpin. Atas kontribusi besarnya dalam ilmu politik, Machiavelli sempat mendapat gelar “Bapak Ilmu Politik”, meski tidak semua ahli mengamininya, salah satunya Hannah Arendt dalam Between Past and Future (1968).

Dalam pikiran penulis, beberapa asumsi yang berkembang selama ini akan tetap menyisakan persoalan, dan ternyata sampai saat ini masih belum dilanjutkan dengan satu kajian/penelitian khusus untuk menguji kebenaran hipotesis sebagaimana tersebut di atas. Penelitian ini mencoba menstimulus ke arah itu, dengan mengajukan dua pertanyaan kunci, yakni: 1) Mengapa pemikiran Kautilya dalam Arthasastra disebut filsafat politik?; dan 2) Apa implikasi akademik dan teoritik dari filsafat politik Kautilya?4

Melalui pertanyaan tersebut, Penelitian ini akan berupaya memberikan inspirasi bagi siapa saja yang gelisah untuk menemukan diskursus baru, hanya saja, penulis memulai dari seorang tokoh, sehingga pendekatan yang akan digunakan adalah sejarah dan historisitas. Meski hanya selintas, dan terutama karena bukan murni penelitian sejarah, jejak-jejak kehidupan Kautilya perlu diceritakan kembali untuk merespon agar gagasan ini tidak bersifat ahistoris.

Menurut penulis, langkah ini harus dilakukan sejak awal karena sebuah gagasan besar tidak hadir begitu saja, terlebih gagasan itu bernuansa filsafat. Sebuah gagasan besar, biasanya, digodok oleh tradisi dan budaya pada masanya dengan berbagai kejadian-kejadian penting dan bersejarah, serta hasil kontemplasi intelektualitas maupun pergolakan batin sang empunya gagasan. Sebuah gagasan jenius, sekali lagi, biasanya akan melahirkan satu perspektif yang boleh jadi baru, atau bahkan belum pernah dipikirkan banyak orang. Karena orisinalitasnya, gagasan jenius itu dapat melampui batasan spasial dan temporalitas pemikirnya sendiri, bahkan ketika ia telah tiada, gagasannya pun akan tetap hidup abadi. Universalisme pemikiran seperti ini sekurang-kurangnya dapat ditelusuri dari bagaimana seorang pemikir, katakanlah Kautilya dalam kasus ini, mengalami “proses menjadi”.

Read the rest of this entry →

Oleh: I Gede Suwantana *

Abstract

Mahatma Gandhi has been a master for himself. Master is meant in the sense that he has mastered all the lust, greed, violence, anger and other negative forms within. People who have been releasing these negative tendencies will have a special quality in it radiates purity, without tendentious and interests to be achieved fully for the common good. Gandhi demonstrated that to achieve this goal, using any means used must be in accordance with morality. By relying on the truth, Gandhi had his political career with courage. Tools to achieve it is Ahimsa, so that Satyagraha struggle could walk perfectly.

Key Words: Ahimsa, satyagraha, satya,

A. Pendahuluan

Gandhi mengatakan, ‘my life is my message’ kepada dunia. Cara inilah sesungguhnya mengapa Gandhi selalu mengetuk hati setiap umat manusia. Setiap gerakan tubuhnya mampu menyihir orang-orang yang ada di sekelilingnya. Detail ritmik tubuhnya seolah menebarkan aroma yang mampu membuat suasana chaos menjadi sejuk dan penuh kedamaian. Gandhi mengajar setiap orang melalui peragaan hidupnya, karena inilah model yang paling mendekati kebenaran baginya. Contoh akan selalu lebih baik dari kata-kata. Mendidik dengan contoh adalah yang paling ideal. Memberi pelajaran kepada orang lain tanpa si pengajar melakoni objek yang diajarkan tidak akan berarti apa-apa. Ajaran itu hanya sekedar hafalan yang tidak menyentuh nurani manusia dan bahkan mungkin ajaran itu menyesatkan. Bagi Gandhi ajaran akan memiliki makna apabila muncul dari apa yang setiap orang ragakan. Ajaran itu akan hidup dan mempengaruhi nurani manusia sehingga mampu merubah karakter buruk yang ada di dalamnya.

Pembentukan karakter harus dimulai dari keteladanan. Bangsa yang memiliki karakter adalah bangsa yang mampu memberikan teladan bagi generasinya. Keteladanan adalah bentuk pendidikan berantai yang hidup. Ia tidak hanya memberikan informasi tetapi mentransformasi sisi-sisi keagungan jiwa ke dalam hati generasi berikutnya. Keteladanan ibarat gen yang diwariskan dari pendahulunya. Bila gen pendahulunya unggul, maka dipastikan kelanjutan gen generasi berikutnya juga akan unggul, demikian sebaliknya. Keteladanan akan menghangatkan hati setiap generasi sehingga mampu menyalakan api jiwanya untuk menuntun tapak-tapak hidupnya demi sebuah cita-cita kehidupan yang suci, penuh dedikasi dan pengabdian.

Mahatma Gandhi pernah mengatakan ‘jika hanya satu kata dapat menyampaikan kebenaran, maka itu sudah cukup dan lebih berarti dibandingkan banyak kata tapi kosong. Yang dipentingkan bukan banyaknya kata, tetapi kebenaran yang terkandung di dalam kata itu. Banyak kata namun kosong tidak berarti apa-apa, hanya keributan, satu kata tapi menyatakan esensi, maka itulah yang utama. Jika kata-kata selalu menyatakan esensi maka ia akan menjadi mantra. Jika kata kita menjadi mantra, maka ia akan memiliki kekuatan ilahi yang tiada terkira. Jika kata kita memiliki kekuatan, maka ia akan dapat mengetuk nurani siapa saja yang mendengarkannya. Inilah dasar gerakan politik Mahatma Gandhi yang membuat namanya abadi sebagai tokoh tanpa kekerasan (Suwantana, 2012: 5).

Apa yang dinyatakan Mahatma Gandhi ini adalah hukum alam. Dengan demikian, setiap gesture tubuhnya sangat indah dan mempesona banyak orang. Kemanapun jemari telunjuknya diarahkan, ribuan orang menurutinya. Apapun yang disampaikannya selalu menggugah perasaan pendengarnya. Mahatma Gandhi bukanlah siapa-siapa, namun seorang manusia yang hidupnya terus-menerus didedikasikan pada kebenaran hukum semesta. Semakin selaras hidup manusia dengan alam, maka semakin mereka memiliki kekuatan untuk mengatasi alam. Bagi Mahatma Gandhi, mengatasi alam beserta seluruh yang ada di dalamnya bukan dengan melakukan penguasaan atau kekerasan terhadapnya, namun justru selaras dengannya. Dengan senjata politik ini, Gandhi mampu memenangkan masyarakatnya untuk merdeka terhindar dari belenggu kebodohan dan penjajahan asing.

Jejak politik Mahatma Gandhi ini telah membersihkan tanah India dari kekotoran penjajahan, serta membangkitkan masyarakatnya dari reruntuhan dan kegelapan. Jurang-jurang pemisah dan pemecah masyarakat berhasil direkatkan dan disatukan kembali atas nama kesederajatan. Pemecah masyarakat seperti sistem kasta, kefanatikan terhadap sampradaya (garis perguruan) tertentu, subordinasi kaum perempuan, pernikahan usia dini, dan penolakan atau menajiskan kaum tertentu, secara perlahan tetapi pasti, Gandhi berhasil menghalaunya serta menyambung kembali keretakan-keretakan itu menjadi sebuah kekuatan Bangsa yang berkarakter. Dari stand-point kemanusiaan dan persamaan derajat, jurang-jurang itu semakin hari semakin berkurang pengaruhnya di dalam masyarakat. Kaum untouchable (Dalit) dimana Gandhi menyebut mereka sebagai Harijan (anak Tuhan) mulai diperbolehkan masuk kuil untuk sembahyang. Pengidentifikasian kaum Dalit sebagai orang yang tak boleh disentuh oleh golongan/kasta tertentu mulai ditinggalkan. Kaum perempuan mulai mendapat tempat di berbagai lini kehidupan. Perempuan mulai diperbolehkan mengenyam pendidikan sama seperti laki-laki, demikian juga di dalam memilih pekerjaan, perempuan tidak hanya bertugas mengurus rumah tangga. Perempuan juga mulai mendapat hak untuk mengerjakan apa saja sesuai bidangnya.

Dilihat dari besarnya prestasi masing-masing tokoh penentu sejarah dan dampak inspirasional masing-masing dari mereka telah melakukan sesuatu yang besar untuk dunia, Gandhi muncul yang tertinggi di antara para pemimpin modern yang pernah ada. Pada abad yang memiliki perbedaan mengagumkan dari yang paling kejam dalam sejarah Gandhi, menghadapinya dengan tanpa kekerasan, yang terbesar, kekuasaan yang paling kuat dan menjanjikan kebebasan bagi India, yang kemudian memiliki seperlima dari seluruh penduduk dunia, dan diinduksi perubahan spektrum yang luas di bidang politik, ekonomi dan sosial di dalamnya. Beliau kemudian mengilhami perjuangan tanpa kekerasan oleh rakyat yang dicapai di seluruh dekolonisasi dunia, mengakhiri penindasan rasial di Amerika Serikat dan Afrika Selatan dan kediktatoran pada akhirnya juga berakhir di Polandia, Rumania, Hungaria, Cekoslowakia, Republik Demokratik Jerman, Estonia, Latvia, Lithuania, Filipina, Uni Soviet, Chili, Serbia, Georgia Ukraina, Uzbekistan, Tunisia dan Mesir. Inspirasinya terus terlihat dalam heroik perjuangan rakyat Tibet dan Burma dan kaum ekolog, aktivis lingkungan sosial dan lain-lain di seluruh dunia. Selain itu, Gandhi memiliki lebih banyak buku yang berasal dari tulisan orang lain tentang dirinya dan banyak komunitas dan pusat informasi di seluruh dunia mempromosikan strategi tanpa kekerasan yang diambil dari modelnya. Dia juga satu-satunya dari seluruh pahlawan perdamaian yang dihormati dengan opera panjang - ‘Satyagraha’ oleh Phillip Glass - yang meskipun dinyanyikan dalam Sansekerta telah mewarnai gedung-gedung konser di kota-kota terkemuka AS dan Eropa. Film Richard Attenborough tentang Gandhi telah ditonton oleh banyak orang, lebih banyak orang menontonnya dibandingkan film lain dalam hal pemimpin modern. Dalam jajak pendapat yang diambil pada tahun 1999 untuk ‘Man of the Millenium‘ Gandhi berada di atas dan dalam tiga teratas dengan yang lainnya (Nazareth, 2011: 3).

B. Komponen Kepemimpinan Gandhi dalam Ranah Politik

Gandhi sebagai tokoh politik sekaligus tokoh moral terdepan abad ke-20 ini memiliki cirri khas yang unik yang tidak dimiliki oleh yang lainnya. Keyakinannya akan kebenaran, kejujuran, dan cinta kasih  dalam politik ini Gandhi telah sukses mengawinkan antara politik dan moral. Moralitas tidak mesti bertolak-belakang dengan politik, melainkan mesti saling menguatkan satu dengan yang lainnya. Politik tanpa moralitas (Gandhi menyebutkan politik tanpa prinsip) akan membuat masyarakat dunia semakin kacau. Keadilan, kesejahteraan, dan kesetaraan mustahil terjadi tanpa adanya nilai-nilai moral di dalam politik yang terkait dengan kepemerintahan. Menurut Pascal Alan Nazareth ada beberapa komponen yang ada di dalam kepemimpinan Mahatma Gandhi di balik kesuksesannya menerapkan prinsip-prinsip yang tegas di dalam politik (2011: 13 – 48).

Pertama, komponen utama dari politik Gandhi adalah visinya yang menyatakan bahwa manusia, manifestasi tertinggi dari ciptaan Tuhan, dapat dan akan hidup dalam keselarasan dan kedamaian, tegas mengikuti Kebenaran, Keadilan, Cinta dan Tanpa-kekerasan. Gandhi melihat kaum diktator dan tiran mempertahankan dirinya hanya bersifat sementara. Semua kerajaan yang dibangun dengan pedang berakhir di tong sampah sejarah. Hanya sesuatu yang dibangun di atas spirit Kebenaran, cinta dan pengorbanan diri seperti yang para pencari dan Nabi besar dapat bertahan dan berkembang.

Read the rest of this entry →